فروردين 78
شيرين دخت دقيقيان
پيشينة فلسفي هرمنوتيك در تاريخ انديشه از دريچه هاي گوناگون بررسي شده است. يكي از زمينه هاي شكل گيري ديدگاه تأويل متن و هرمنوتيك (دانش يافتن معني هاي گوناگون از يك متن) كه پيرامون آن كمتر گفته مي شود، عرفان و الهيات يهود است. در ميان يهوديان نگرش باطني به تأويل متون مقدس از دو قرن پيش از ميلاد با فيلسوفي به نام اريستو بولوس آغاز مي شود. فيلسوف همزمان او بن سيرا نيز در اين باره كنكاش مي كند. فيلون اسكندراني آن را دنبال و سپس نويسندگان تلمود تدوينش مي كنند. الهيات يهود تا ابن ميمون آن را به ديدة شيوة عميق برخورد با متون مقدس مي نگرد و سر انجام در عرفان قبالا كه از قرن دهم ميلادي به بعد شكل مي گيرد و در قرن شانزدهم به اوج نماد پردازي و هرمنوتيك مي رسد، شاهد قوام يافتن نظرية تأويل متن هستيم و ما در اين مجال ، سير ياد شده را نگاهي مي افكنيم.
دورة هلني
انديشة يهود را مي توان دوران قوام يافتن فلسفة يهود دانست (از 331 ق م) در اين
دوران ديدگاه هاي افلاطون و نگرش نو افلاطوني (برداشت يكتاپرستانه از بعضي مفاهيم
فلسفه افلاطون) جاي خود را در انديشة آنان باز كرد.
اريستو بولوس، فيلسوف قرن دوم قبل از ميلاد، از خانوادة كاهنان برخاست و تفسير فلسفي از تورات را پايه گذاشت.
هدف او نشان دادن همسويي كتاب مقدس با حقايق فلسفي بود و به اين ترتيب به نوعي نيز او را مي توان پايه گذار علم كلام دانست. او تأكيد داشت كه بايد از تصاوير انسان وارة خدا در كتاب مقدس برداشت استعاري كرد. براي نمونه دست خدا يعني قدرت الهي. ايستادن خدا به معناي پا برجايي و ثبات در آفرينش جهان. استراحت خدا در روز هفتم نه به معناي پايان يافتن كار الهي ، بلكه به معناي دادن نظمي هميشگي به امور و كار شش روزه به معناي سلسله مراتب ساختار جهان. اريستو بولوس بر آن بود كه بايد در خواندن متون مقدس سوية تمثيلي و نه اسطوره هاي آن مورد توجه قرار گيرد.
عيسي بن سيرا (180 ق م) از جمله متألهان يهود بود كه به فلسفه توجه خاص داشت. برخي او را از مخالفان فرهنگ هلني مي دانند، اما چالش او را بايد تنها در برابر سويه هاي شرك و بت پرستي يونانيان دانست. از جمله پژوهشگراني كه به وجود خطوط فلسفة يونان در آموزه هاي بن سيرا توجه كرده اند، جاناتان گلد شتاين است.
او در كتاب سامي ها، ايرانيان و يونانيان عيسي بن سيرا را داراي گرايش هاي فلسفي خرد گرايانه مي داند و كار مهم او را تفسير خرد گرايانة تورات و نيز تفسير ديالك تيكي از آفرينش جفت هاي متضاد در طبيعت . خوبي و بدي ، زندگي و مرگ ، گناه و كردار نيك . جملة مشهود او چنين بود: «اينك به همة آفريده هاي قادر متعال بنگر. آنها جفت جفت خلق شده اند. يكي متضاد ديگري».
انديشة بن سيرا با رواقيون يوناني همخواني بسيار دارد از جمله انگارة مشترك آنان در مورد جبر و اختيار.
ديويد وينستون در مقالة فلسفة يهودي – هلني از مجموعة تاريخ فلسفة يهود، بن سيرا را از قديمي ترين فيلسوفان يهود و انديشة او را نزديك به آموزه هاي رواقيون مي داند.
فيلون اسكندراني (20 ق م تا 50 م)، هر چند كه يهودي پايبند به مذهب و يكتا پرستي بود و حتي به نمايندگي از مردم خود از اسكندريه به رم رفت تا امپراتور ديوانه كاليگولا را از دستور تعظيم يهوديان به مجسمة كاليگولا در نمايشگاه هاي خداي يكتا پشيمان كند، اما يك فيلسوف هلني به شمار مي رفت. دو تفكر يوناني و يهودي در وجود فيلون به آشتي رسيده بودند.
فيلون دنبالة كار اريستو بولوس را گرفت و در كتابي به نام زبان تمثيلي تورات به تفسير تمثيلي كتاب مقدس پرداخت و كتاب ديگري با نام پرسش و پاسخ پيرامون كتاب آفرينش و خروج نوشت.
ديويد وينستون در تاريخ فلسفة يهود فيلون را پيرو مكتب رواقيون فلسفة يونان در زمينة تفسير تمثيلي مي داند. تمثيل گرايي يوناني در قرن ششم پيش از ميلاد با نوشته هاي ديوژن يوناني آغاز شد. ديوژن كوشيده بود كه از هومر در برابر مخالفانش دفاع كند و جنگ هاي خدايان هومر را چونان آشتي ناپذيري عناصر متضادي چون خشك و تر، داغ و يخ و سبك و سنگين تفسير كند.
فيلون از تمثيل گرايان قرن دوم و اول پيش از ميلاد، از جمله كراتس مالوس نيز تأثير گرفته بود ولي فيلون به تمثيل گرايي ابعاد نويني بخشيد. ديويد ونيستون مي نويسد:
’’ بايد گفت كه تمثيل گرايي رواقي و نو افلاطوني در بردارندة شناخت مراحل مختلف تأويل نبودند ولي فيلون نخستين نويسنده اي است كه مي كوشد اعتبار سطوح برداشت ادبي و تمثيلي از اثر را در كنار يكديگر حفظ كند. برداشت فلسفي فيلون از سفر پيدايش، آفرينش را همزمان و مراحل آن در سفر پيدايش را به معناي نظم منطقي طراحي خدا مي داند، فيلون ديدگاه هاي افلاطون از جمله مثل را با همان اصطلاح هاي افلاطوني وارد انديشة يهود كرد. بنا به ديدگاه او خدا ابتدا نقشه جهاني را كه مي خواست مجسم كرد و سپس از روي آن جهاني ساخت كه به كمك عقل يا لوگوس قابل ادراك بود،سپس جهاني ديگر كه با حواس پنج گانه به ادراك حسي در مي آيد.
فيلون روح انسان را بخشي از لوگوس و بنابراين نامي را مي داند. جسم روح به بند كشيده و با مرگ مجسم ،روح به زندگي خاص خود باز مي گردد. سكونت روح در جسم گونه اي تبعيد است. فيلون ارتباط مستقيم عرفاني با خدا را پيش مي كشد و دو گونه شناخت از خدا را متمايز مي كند.
گونه نخست شناخت افرادي كه خدا را بايد حتماً به استناد كارهايش بشناسد و گونه دوم دوستان واقعي و پرستندگان حقيقي خدا. فيلون درباره آنان مي گفت: ’’آنها او را از روي خودش مي فهمند و بدون دخالت استناد عقلاني. همان گونه كه آفتاب را مي شناسند.’’
فيلون بنيادهاي نظري عرفان را پايه ريزي مي كند. دكتر جعفري لنگرودي در كتاب تاريخ معتزله فيلون را پيش كسوت علم كلام براي تمامي مذاهب الهي مي داند.
همزمان با اين رويكردهاي فلسفي ، الهيات يهود نيز به راه تفسير متون فلسفي ،الهيات يهود نيز به راه تفسير متون مقدس رفت. فرسيان كه خردگرايان هلني يهود در عرصة الهيات به شمار مي روند ، اين راه را پي گرفتند. واژه فريسي تلفظ يوناني واژه عبري پروشيم به معناي تفسير گرايان. سنت فرسيان از دو قرن پيش از ميلاد زمينه هاي شكل گيري كتاب تلمود را فراهم كرد.
تلمود گذشته از قوانين ،آيين ها و بازتاب باورهاي زمانه و به ويژه پيشاعلم هاي روزگار خود ، داراي سؤيه الهيات و فلسفه نيز بود.
شيوه نگارش مباحث تلمودي ، بر اساس جدل فلسفي و كلامي ميان روحانيون داراي ديدگاه هاي گوناگون استوار بود. در زمينه تأويل متن در ميان اين روحانيون دو خط فكري اصلي وجود داشت. از سويي مكتب ربي اكيوا و از سوي ديگر مكب ربي ايشمائل . ربي ايشمائ بر اين باور بود كه تورات با مفاهيم زبان آدميان نوشته شده است. اصول عام آن در كوه سينا گفته شده ولي جزئياتش در خيمه عهد نازل گشته است. بنا به ديدگاه ربي ايشمائل هيچ يك از آيه هاي تورات را نمي توان با معنايي جز آن چه واژگان در اختيار ما قرار مي دهند ، تفسير كرد و ربي اكيوا را به دليل تفسير باطني متون مقدس سرزنش مي نمود.
ديدگاه ربي اكيوا بر اين اساسي استوار بود كه كلام خدا قابل مقايسته با يك متن انساني نيست. بنابراين هر يك از واژگان و حتي هر يك از حروفش بايد كاركردي ويژه داشته باشند. او معتقد به سطوح معنا و تأويل از سطحي به سطوح ژرف تر بود. نظريه چهر سطح معنا كه بيشتر منابع تاريخ هرمنوتيك از جمله اثر گشوده نوشته امبرتواكو ، به اگوستين قديس نسبت مي دهند ، در واقع به قرن اول ميلادي و ربي اكيوا (ربي عقيوا) باز مي گردد.
ديويد نوواك بر آن است كه گرايش نيرومند در تلمود ، تأويل دستورهاي خدا را در درجه دوم اهميت نسبت به متن صريح خود دستورات قرار مي دهند زيرا عقل بشري نمي تواند به خرد الهي برسد. در چنين سطحي ممكن است خرد انساني دچار محدوديت جزم گرايي شود و ماهيتي ضد فلسفي پيدا كند اما تأويل متن در دستگاه فكري ربي اكيوا در اصل واژه هاي مقدس بايد بيشتر مانند داده هاي رمزي (DATA) تلقي شوند تا اوامري نوشته شده (DICTA) زيرا كتاب كتاب آسماني به مفاهيم زبان انسان سخن نمي گويد و واژه هاي آن را بايد همان گونه نگاه كرد كه موجودات طبيعت را. موجودات طبيعت تنها مي توانند توسط نظريه هاي انساني تشريح شوند كه همواره درباره آنان است و نه وراي آنها. اما در مورد واژه ها و حروف كتاب مقدس فرق مي كند.
ديويد نوواك هستي شناسي تورات نزد ربي اكيوا را نزديك تر به دستگاه فلسفي افلاطون مي داند كه ميان خرد نظري و عملي رابطه اي دو سويه قايل است و مكتب مقابل او يعني ربي ايشمائل را به ياد آورنده تحليل زبان در فلسفه تحليلي انگلستان و امريكا و ديدگاههاي ويتگنشتاين.
سياق تلمودي تفكر ، خود گشودگي بسيار به تأويل هاي گوناگون دارد. از ميان فيلسوفان معاصر امانوئل لويناس در كتاب چهار گفتار تلمودي بر چهار نمونه از تفسيرهاي تلمود ، تفسير فلسفي مدرن ارائه داده است.
از جمله بر قواعد تلمودي پيرامون تشكيل محكمه قضات سنهدرين و دلالت هاي فلسفي و نمادين آن و نيز مقاله اي پيرامون تفكيك حق انسان از حق خدا در در كردارهاي آدمي و به ويژه در روزه بزرگ و روز بخشايش گناهان.
ديدگاه تلمودي زير تأثير ربي اكيوا و شاگردانش واژه ها را نتوئيم كاشته شده مي داند. بر اساس اين تشبيه ، واژه هاي تورات درست مانند هر چيز كاشته شده اي بارور و تكثير مي شوند اما نه به اين معنا كه متن اصلي افزايش يابد.
بلكه منظور آن است كه واژه هاي تورات خرد انگيزند و آدمي را وامي دارند كه پياپي تأويل هاي جديد و قانع كننده اي از آنها ارائه دهد.
نا گفته نماند كه ربي اكيوا از عارفان بزرگ نيز به شمار مي آيد. او در شرح مراحل جذبه و صعود عرفاني مطالب مهمي نوشته است. از جمله سير و سلوك در افلاك و نام هاي خاص خداوند و فرشتگان كه بايد در دروازه هر فلك به زبان آورد.
ربي اكيوا پس از دستور روميان پيرامون سجده به بت ها و خدايان ژوپيتر و زئوس و لغو همه آيين هاي يكتا پرستي، با آنان به مبارزه پرداخت و رهبري قيام بركوخبا را (قرن دوم ميلادي) به عهده گرفت.
سرانجام در هشتاد سالگي ، روميان پيش روي همگان بدن او را شانه هاي آهنين داغ كشيدند و در آتش سوزاندند و او تا نفس داشت ، ذكر خدا مي گفت.
پس از دوره تلمودي (200تا500 پس از ميلاد) بحث پيرامون تاويل متون مقدس در محافل تلمود بابلي (500تا1000 پس از ميلاد) ادامه داشت. در قرن دوازدهم ميلادي موسي بن ميمون (هارامبام) آن را در قالب تفسير فلسفي تورات به راهي جديد كشاند. ابن ميمون كتاب دلالت الحائرين را به زبان عربي و خط عبري نوشت. اين كتاب آن گونه كه از نامش پيداست ،راهنماي گمگشتگان در وادي فلسفه است. او در مقدمه كتاب مي نويسد كه مخاطبانش كساني هستند كه با فلسفه ، حكمت و دانش هاي نظري آشنايي يافته اند و با اين رويكرد چون به تورات مي رسند، در برابر رمزها، اشاره ها و ابهام ها به وادي سرگرداني فرو مي غلتند.
ابن ميمون در دلالت الحائرين كتاب مقس را بر اساس موازين خرد گرايي و رويكردهاي ناب فلسفي تفسير مي كند.
هاراو كرايزل در مقاله موشه مايمونيدز از مجموعه تاريخ فلسفه يهود پيرامون سبك نگارش ابن ميمون مي نويسد: ”مايمونيدز در پيش درآمد راهنماي گمگشتگان خاطر نشان مي كند كه او بسياري از ديدگاه هاي خود را آشكارا بيان نمي كند. او به برخي فنون اشاره دارد كه براي پنهان كردن اين ديدگاه ها از همگان به استثناي خوانندگان فلسفه دان به كار مي برد ... او به خوانندگانش اطمينان مي دهد كه تك تك واژگان دلالت الحائرين به دقت گزينش شده اند و هر تناقضي در آن از قصد كاشته شده است. مايمونيدز با اين روش موفق به چيرگي بر دشواري و شكافت حقايق طبيعي و مابعدالطبيعي شده است بي آن كه اصل تلمودي پنهان كردن آنان را از نااهلان را زير پا بگذارد.”
به اين ترتيب تفسير ابن ميمون نيز خود گشوده به تاويل هاي گوناگون است. يكي از نمونه هاي تفسير فلسفي ابن ميمون از كتاب مقدس، تفسير او از كتاب ايوب است. ابن ميمون پنج شخصيت داستان يعني ايوب پيامبر و چهار دوستي كه پس از نزول بلاها بر ايوب به ديدارش مي شتابد ، نماينده پنج تفكر فلسفي پيرامون خير و شر و مشيت الهي مي داند. خود ايوب فلسفه اي شبيه به فلسفه ارسطو ارئه مي دهد. اليفاز تيماني ديدگاه سنتي مذهب يهود دارد و بلدد شوحي ديدگاهي مشابه معتزله مسلمان و صوفر نعماتي شبيه به شاعره . سپس فرد جوانتر كه اليهو نام دارد، برداشت ابن ميمون از تورات را پيش مي كشد.
با ابن ميمون علم كلام يهود به اوج خود رسيد. به ظاهر ناگفته اي باقي نمانده بود ولي راه هاي بي پايان انديشه انساني همچنان امتداد داشت. از قرن دهم ميلادي به بعد به تدريج رشته كار به دست عارفان افتاد. (حوالي قرن سوم هجري) آن گونه كه يكي از بنيانگزاران مكتب عرفان قبالا به نام موشه دولئون (قرن دوازدهم) مي گفت: فلاسفه كارشان آن جا تمام مي شود كه ما آغاز مي كنيم.
نه تنها نظريه بيان مكتب قبالا يكسره باطني – حروفي و به تمام معنا هرمنوتيك است ،بلكه همچنين شيوه بيان ديدگاه هاي آنان است. البته نمادگرايي يكي از ويژگي هاي نظريه بيان عرفاني در تمام مذاهب است. جرياني كه از انبيا به ويژه يشعيا نبي ، حبقوق نبي و ارميا نبي آغاز شد ، به پاكسازي مفهوم خدا از هر گونه نماد انجاميد. اين جريان در الهيات يهود منجر به زدودن همه مفاهيم اسطوره اي شد. گرشوم شولم فيلسوف معاصر آلماني و پژوهشگر قبالا در رساله قبالا و اسطوره مكتب قبالا را احياگر اسطوره ها و نماده ها پس از دوران طولاني مي داند، زيرا الهيات مفاهيم را بس سترون و غير جذاب براي توده هاي مردم كرده بود.
به كارگيري نمادها از سوي عارفان ، پيرو قانونمندي هاي ويژه تاريخ اديان و مرزهاي سازش و چالش ميان عرفان و اقتدار مذهبي يا مذهب سنتي است.
گرشوم شولم در رساله اقتدار مذهبي و عرفان اين موضوع را بررسي كرده است.
عارف ابتدا مي كوشد كه تجربه هاي خود را در قالب نمادهايي كه سنت در اختيارش مي گذارد، بيان كند. نمادهايي كهن براي مفاهيمي نوين استفاده مي شوند. لحظه حساس رابطه عرفان با مذهب ، لحظه برخورد او با نوشته هاي مقدس است. شولم در رساله اقتدار مذهبي و عرفان مي نويسد: نتيجه برخورد عارفان با نوشته هاي مقدس سنت آنان به طور خلاصه چنين است:بازيابي متون مقدس و كشف ابعاد جديدي در آن. به بيان ديگر متن مقدس شاكله خود را از دست مي دهد و زير تأثير عرفان شكل ديگري به خود مي گيرد. در اينجا مسئله معنا مركزيت مي يابد. عارف متن مقدس را ديگرگون مي كند و لحظه تعيين كننده اين مسخ آن جاست كه كلام وحي ، كلام روشن و جدي اي كه نمي تواند دو پهلو يا غير قابل فهم باشد اينك به گونه اي نامحدود از معنا لبريز شده است. گفتاري كه اقتدار برتر ارائه مي دهد، كشف و گشوده مي شود و با تجربه عرفاني رويا روي مي گردد. اين گفتار راه را براي شناخت درونيپايان ناپذيري باز مي كند. شناختي كه از راه بستر آن همواره دلالت هاي ممكن نويني سر بر مي آورند ... گفتار خدا بي ترديد پايان ناپذير است يا به بيان ديگر گفتار مطلق في النفسه بدون دلالت ولي آبستن دلالت است.
گفتار خدا در سطوح بي پايان معنا ريخته مي شود كه از دريچه نگاه انسان در آن فرم هاي مشخص و معنادار پديدار مي شود به اين ترتيب با خصلت اساسي كليد دار بودن تفسير عرفاني رو به رو مي شويم. مانند كليدي كه درهاي وحي را مي گشايد. وحي جديدي كه عارف دريافت كرده است، نيز به اين صورت آشكار مي شود. با آن كه خود كليد ممكن است گم شود، اما ميل بي پايان به يافتن آن همچنان باقي مي ماند...
اريژن (متالهان مسيحي قرن دوم ميلادي) در تفسير خود از مزامير مي گويد كه يك دانشمند يهودي ، احتمالاً از اعضاي آكادمي ربي هاي سزاريا به او گفته است كه نوشته هاي مقدس به خانه بزرگي شبيه هستند كه اتاق هاي بسيار دارند. براي هر اتاق يك كليد هست ولي نه كليد واقعي آن.
كليد همه اتاق ها با هم عوض شده اند و بايد (كه كاري عظيم و دشوار است) كليدهاي واقعي را كه قادر به باز كردن درها هستند، بيابيم.
در كتاب زوهر (روشنايي)، كتاب عرفاني مكتب قبالا، معناي متن مقدس به محبوبي تشبيه شده كه در قصري باپنجره هاي بي شمار به سر مي برد. عاشق او به شوق ديدار محبوب به سوي قصر مي آيد و محبوب هر آن از دريچه اي سرك مي كشد و خود را به او نشان مي دهد. معنايي پديدار شده در دريچه هاي گوناگون و بازي بي نهايت حضور و غياب معنا.
در مكتب قبالا وقتي به نظريه تكوين تورات در آفرينش مي رسيم، آن را از اساس يك نظريه باطني و رمزي مي يابيم.
قبالا تورات را نام عرفاني خدا مي داند ، نامي عظيم. بر اين اساس ، كتاب مقدس مجموعه اي از نام هاي مقدس خداوند است كه در نهايت نام بزرگ خدا را تشكيل مي دهند. نيروي الهي در حروف خود را آشكار ساخته است و اين حروف نام خدا را مي سازند.
ساختار آن بر روي نام ناگفتني چهار حرفي (ي ه و ه) استوار است، بنابراين چون نام خدا تار و پود كتاب آسماني را تشكيل مي دهد بايد چونان ارگانيسمي زنده تلقي شود همان گونه كه انسان اندام هاي گوناگون با كاركردهاي متفاوت دارد ، تورات نيز چنين است و همه اندام ها بر اساس انگاره واحدي عمل مي كنند و هر واژه در هماهنگي با كليت آن است. بخش هايي از آن روايتي هستند، بخش هايي قانون و دستور، شعر و سرشماري ، اما پس از همه اين شيوه هاي گوناگون بياني، وحدت عرفاني نام عظيم خدا نهفته است. پيامد اين نگرش قبالايي آن است كه هر مرحله از آفرينش ، يك تأويل از تورات را به همراه دارد. هر سطح معنايي براي ظرفيت درك گروهي از مخاطبان قابل دسترس است. پيروان قبالا هفتاد سطح براي تورات قائلند . و بنياد اين ديدگاه آنان به نظريه چهار گونه تأويل لفظي ، تمثيلي ، باطني و عرفاني. اين چهار شيوه تنها پايه و زمينه اي براي بي شمار روش خواندن فردي هستند. آنان بر اين باور بودند كه به تعداد افرادي كه پاي كوه سينا فرمان خدا را دريافت كردند، انواع خواندن وجود دارد و هر كس با رهيافتي منحصر منحصر به فرد از آن سود مي جويد. برخي اين تعداد را شش هزار مي دانند.
سطوح تأويل از سطح به عمق گرايش دارند. تأويل لفظي ، محتواي تاريخي و قوانين تورات را در بر دارد.تأويل باطني، معاني اخلاقي و تأويل تمثيلي ، حقايق فلسفي را آشكار مي كند. اما تأويل عرفاني – قبالايي واژه هاي مقدس را وابسته به رويدادهاي كيهاني دنياي سفيراها مي داند.
سفيراها به معناي دنياهاي دهگانه صادر شده از ذات نامتناهي در نظام آفرينش شناسي قبالا هستند. تنها با اين نگرش رابطه پنهان خدا و انسان در كتاب مقدس آشكار مي شود.
پيامد اين روند نمادين در انديشه هاي قبالايي، پرسش ديگري است: تورات در جهان آينده چه جلوه اي خواهد داشت؟ پاسخ چنين است كه در آن هنگام پوشش آن كنار خواهد رفت و معاني جديد روحاني آشكار خواهد شد. تركيب هاي واژگاني نوين پديدار خواهد شد كه به محتوايي يكسره نوين مي انجامند.
يكي از نظريه هاي جسورانه قبالا، اين است كه پيش از خلقت جهان ، تمامي تورات با آتش سياه بر روي آتش سفيد نوشته شد. آتش سفيد متن حقيقي است كه براي حواس بشر ناديدني باقي ماند و هم اكنون در بخش هاي سفيد مجلدهاي مقدس پنهان است تا روزي كه آشكار شود.
تئوري زبان شناسي قبالا در قرن بيستم مورد توجه فيلسوفان و زبان شناسان قرار گرفته است. بر اين اساس تورات جنبش رباني ذات نامتناهي در درون خويش و از آن جدا ناشدني است : دويست و سي و يك راه ورودي دارد كه اين عدد ناشي از انواع تركيب هاي ممكن ميان بيست و دو حرف زبان عبري است كه ساختار بناي انديشه الهي بر آن استوار شده است. قبالا بافت كتاب مقدس را از جنس چهار نام خدا كه داراي معادل هاي عددي 45 و 52 و 72 و 63 است مي داند. بافت حاصل از اين چهار نام و شماره رمزي كه تورات علوي يا مثلي (موجود در كيهان) را تشكيل مي دهد، در بردارنده و قادر به آشكار سازي همه آن چيزي است كه كتاب مقدس مي تواند ارزاني دارد. اين پوشش پس از بافته شدن به دو لايه تبديل شد.نيمي از آن عروج كرد و زير نيم ديگر پنهان شد . نام هاي 45 و 52 زير نام هاي 72 و 63 قرار گرفتند و در نتيجه آخرين حرف الفباي عبري يعني يود در نام 63 تك افتاد . اين حرف يود وظيفه انتقال نور از ذات نامتناهي در جريان نور آفرينش را به عهده گرفت و دائماً از لايه اي به لايه ديگر نزول مي كند و قلم آفرينش به شمار مي رود.
نظريه زبان شناسي قبالا در برداشت از وحي به اوج خود مي رسد. بنا به تلمود و تفسيرهاي ابن ميمون تنها دو فرمان الهي در كوه سينا با صداي مستقيم الهي شنيده شد. دو فرمان :«من هستم خداي خالق تو» و «نبايد خداي ديگري را بپرستي» ولي هيبت توانفرساي اين تجربه براي مردم قابل تحمل نبود. نتوانستند صداي الهي را تاب بياورند پس به دامان حضرت موسي (ع) آويختند تا چونان واسطه اي فرمان هاي ديگر را دريافت كند. تنها او مي توانست اين صدا را دريافت كند. تنها او مي توانست اين صدا را تاب بياورد و سپس با صداي انساني خود تكرار كند.
گرشوم شولم در اقتدار مذهبي و عرفان ديدگاه يكي از نظريه پردازان و روحانيون قبالايي به نام ربي مندل توروم دوريمانوف (وفات در 1814) را شرح داده است. او بر آن بود كه دو فرمان اول به تمامي وحي نشدند. تمام آن چه وحي شد و بني اسرائيل شنيدند چيزي نبود جز حرف آلف در واژه آنوخي (من) كه فرمان نخست با آن آغاز مي شود، «من هستم خداي خالق تو». اين حرف از ديدگاه زبان شناسي قبالا حرفي كليدي است كه هر صداي قابل بياني از آن توليد مي شود و ريشه روحاني تمامي حروف ديگر در ذات آلف مستتر هستند و عناصر زبان بشر از آن ريشه مي گيرند.
«شنيدن آلف، دقيقاً به معناي نشنيدن هيچ و نماينده گذار به سوي هر زبان قابل فهمي است و شك نمي توان گفت كه در يك معناي خاص با خصلتي كاملاً مشخص بيان مي شوند.»
اين آلف هيبت انگيز عرفاني به ويژه يادآور ديدگاه هاي معاصر نظريه ادبي و پسا ساختگرايي است. رولان بارت در نقد و حقيقت نظريه مشابهي را در مورد اثر ادبي ارائه مي دهد:
«باري اگر به راستي اثر ادبي به سبب ساختار خود معناي چندگانه مي يابد، پس بايد دو سخن مختلف را در خود جاي بدهد. از سويي مي توان در اثر ادبي يا تمام معناي نهفته را يافت و يا آن معناي تهي اي را كه در برگيرنده همه آنهاست».
نظريه متافيزيك حضور ژاكسادريدا و ديدگاه رومن يا كوبسن پيرامون ابهام چونان ذات اساسي نوشتار و نيز نظريه اثر گشوده امبرتواكو را نيز بايد در همين زمينه بررسي كرد.
دنيايي سراسر روشن، بي شك آخر دنياست. همه جست و خيزهاي زبان و بازي بي انتها در سايه روشن هاي معنا به پويه هاي انديشه انساني ميدان مي دهند.
a
